人心善恶，皆由心生。心善则佛，心恶则魔。

佛魔原无定性，但随心念之善恶以为转移而已。

诚实、谦恭、慈悲、勤俭，善念也。

欺诈、骄慢、嗔恨、淫惰，恶念也。

一念善，则佛应之，身心环境成为祥和，而化于佛。不独善者愈善，恶者亦转而为善。

一念恶，则魔应之，身心环境转为恶劣，而化于魔。不独恶者愈恶，善者亦转而为恶。

故曰：凡圣不出一心，善恶皆由心造。心佛则佛，心魔则魔，理固然也。

　　末法时代，人多迷暗，善恶不明，自陷苦恼。更有心怀诌曲，而克勤克俭故作善言，以为人尽可欺，世莫予知。殊不知恶劣邪魔已丛集其身心，一旦业力发动，小则疾苦丧乱，大则沉沦恶道。纵赖已往善因，暂得幸免，然福报一尽，恶报无穷，岂不险哉？此作善降祥，作恶降殃之道，历古今而不爽者也。

总之，佛魔不离自心，何以故？一切唯心故。所谓“心生则法生，心灭则法灭。”但法无自性，法无邪正，心正修邪法，邪法亦正；心邪修正法，正法法亦邪。

心善则化魔为佛，心恶则化佛为魔。吾人举心动念之际，可不慎乎?

喝茶

喝的是一种心境，感觉身心被净化

滤去浮躁，沉淀下的是深思

茶是一种情调，一种欲语还休的沉默

一种欲笑还颦的忧伤

一种“千红一杯，万艳同窑”热闹后的落寞喝茶是对春天记忆的收藏

在任何一季里饮茶，都可以感受到春日

那慵懒的阳光

坐在一个人的房间，倒上一杯茶

看着茶叶的翻卷

也常会生出好多感慨

茶要沸水以后才有浓香

人生也要历经磨炼后,才能坦然无论是谁，如果经不起世情冷暖

浮浮沉沉，怕是也品不到人生的浓香

日子过得久了，历经了人情冷暖

就像那三滚后的茶叶

慢慢地沉入了杯底

用沉默来作为惟一微笑的表情

而那温软的茶水也就像我们的内心

足以接纳一切友善的或是不友善的表情

有一种场景总让人如痴如醉，不胜神往

窗外潺潺的雨夜，屋内融融的炉火

闲闲地一捧香茗，一卷诗书

红袖添香的意境，不亦乐乎哉！如是，爱喝茶

说行随心性也好，说附庸风雅也罢

至今仍不敢称“品”而只称“喝”

却也由只喝得出茶的苦涩

到“嗅”得出茶的清香,至如今

无茶的日子，真的觉得平淡、索然无味

于我而言，最喜欢在一个寂寞的雨夜

泡一杯清茶，独坐在窗前

看落叶飘零，听雨敲窗棂

在氤氲的茶雾中，在淡淡的茶香中

品清清浅浅的苦涩，想浓浓淡淡的心事

轻轻晃动手中的茶杯

看淡绿色的茶或针或片

忽上忽下，簇拥着，沉沉浮浮

变换着不同的位置

试图寻找一个属于自己的最佳平衡点

呷一小口茶

任清清浅浅的苦涩在舌间荡漾开来

充溢齿喉之后

深吸一口气，余香满唇

在肺腑间蔓延开来

涤尽了一切的疲惫冷漠

人仿佛也醉了，朦胧中，久久不愿醒来

是夜，茶香满室

杯中茶由淡变浓

浮浮沉沉，聚聚散散，

苦涩清香中慢慢感悟：人生亦如茶

　　“尊敬的乔达摩啊，神我是有的吗？”

　　佛陀缄口不答。

　　“那么，可敬的乔达摩，神我是没有的吗？”

　　佛还是保持沉默。

　　在佛陀时代，类似于婆蹉种这样的游方者不乏其人，他们在和别人讨论时，为了辩论而辩论，时常用形而上学方面的问题来同别人争辩。其中十个有名的形而上学的问题是：

　　一、有关宇宙的问题

　　1．宇宙是永恒的吗？

　　2．宇宙不是永恒的吗？

　　3．宇宙是有限的吗？

　　4．宇宙是无限的吗？

　　二、有关心理学方面的问题

　　5．身与心是同一物吗？

　　6．身是一物，心又是一物吗？

　　三、佛陀悟证的境界问题

　　7．如来死后继续存在吗？

　　8．如来死后不再继续存在吗？

　　9．如来死后是既存在亦同时不存在吗？

　　10．如来死后既不存在亦同时非不存在吗？

　　佛陀对讨论以上这些形而上学的问题不感兴趣，所以每当有人向佛陀提出以上问题时，佛陀总是沉默不语。

　　佛陀为什么不回答以上这些形而上学的问题呢？首先，这些问题与佛陀的教诲没有多大关系。在早期佛教教义中，佛陀特别强调戒、定、慧三无漏学和诸行无常、诸法无我和有漏皆苦三法印。佛陀不止一次地说，“比丘，我所讲的法只有两件事：苦和苦之止息（即涅槃）。人类充满了痛苦，我们当务之急的任务就是要去除痛苦，所以我解释这些法，因为它们有用处，它们与修炼身心的梵行有根本上的关系，可令人厌离、去执、入灭，得宁静、深观和涅盘。因此我解释这些法……。”而在以上十个形而上学的问题中，前四个问题是有关宇宙的期限和广度的问题，这是宇宙论，它们与佛陀的教诲关系不大。不管世界是永恒还是非永恒，有限还是无限，它们都无益于人类对痛苦之解脱。接下来两个问题是有关身与心方面的问题。根据佛陀的教诲，诸法无我，这是三法印之一。事实上，无我的教义是佛教的一大特色，所以若有人问身与心是同一物还是不相同，对佛陀的教诲而言，这简直是风马牛不相及。对佛教来说，这些问题根本就无从说起。最后几个问题是有关佛陀悟证的境界问题。佛陀悟证的超凡境界只能通过修行而悟证之。对普通人来说，他们永远也不会明白这种超越现世的境界，即使佛陀为他们解释。所以以上这些形而上学的问题与佛陀的教诲关系不大，它们与修炼身心的梵行根本无关，它们不能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观和涅盘，因此，佛陀没有解答这些问题。所以每当有人向佛陀请教以上这些形而上学的问题时，佛陀总是保持沉默。

　　其次，形而上学的问题会把人们引入歧途，使人迷失方向。

　　佛陀时代，一位比丘名叫曼童子，有一天，他午后静坐时，忽然起来去到佛所，行过礼后在一旁坐下，就说：“世尊，我正独自静坐，忽然起了一个念头：有十个问题你从来没有给我们明确的解释。每当人们向您问起这些问题时，您总是将之搁置一边，沉默不语。我不喜欢这种做法。世尊，今天您若跟我解释清楚这十个问题，我将继续修梵行；如果世尊仍对这些问题保持沉默，我便会失去信心，不再修梵行。如果世尊知道世间是永恒的，就请照这样给我解释。如果宇宙不是永恒的，又为什么？如果您对这些问题也不知道，就直接说：‘我不知道。’”

　　佛陀说：“你这愚蠢的人啊！你当初出家修行就是为了了解这些形而上学的问题吗？你跟随我修梵行时我答应过你将会回答这些问题吗？”曼童子回答说：“世尊，没有。”佛陀说：“在你还没有得到如来的答案之前就要死掉了。曼童子，假使有一个人被毒箭所伤，他的亲友带他去看外科医生。假如当时那人说：我不愿把这毒箭拔出来，除非我知道是谁射我的，他是刹帝利种姓、婆罗门种姓、吠舍还是首陀罗种姓；他是高、是矮还是中等身材；他的肤色是黑色、白色、棕色还是金黄色；他来自哪一个城市或乡村。我不愿取出此毒箭，除非我知道我是被什么弓所射中，弓弦是什么样的；哪一型的箭；箭是哪种毛制的；箭簇又是什么材料所制……曼童子，这人在未弄清这些答案之前早就死了。同样，如果有人说，我不要跟随世尊修梵行，除非他回答我，宇宙是否永恒等问题，此人还未得到如来的答案就已告死亡了。”由于人生是短促的，如果某人整天为这些形而上学的问题所困扰，穷追不舍，追根穷源，这便误入歧途，终将一无所获。

再次，由于语言的局限性，凡夫无法通过语言明了这些问题。

　　语言是人类创造的，用以表达人类由感官与心灵所体验到的事物、经验、思想和感情。它代表我们所熟知的事物与意念的符号。它局限于时间、空间和缘起法，语言不可能超越这些范围。换句话说，人类只能在时间、空间和缘起法允许的范围内用语言表达一件事、一种境界。有时，人类的语言甚至不足以表示日常事物的真实性状。例如经验告诉我们，有时我们会有一种激情或感受，但却无法用语言表达出来。所以人类的语言不是万能的，它有一定的局限性。在了知真理方面，语言更是不可*而且易致差错的。因为绝对真理（例如涅盘）超出时间、空间和缘起定律的限制，人类只能体证之，而不可能用语言描述之，即所谓心行处灭，言语道断。事实上，这些问题永远不可能通过语言文字而获得充分而圆满的答复，没有任何语言文字可以表达这种经验。就像在鱼的词汇里是没有形容陆地的字眼一样。乌龟对他的朋友鱼说，它刚到陆地上散步回湖。鱼说：“当然你的意思是说游泳了。”乌龟想对鱼解释陆地是坚硬的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是鱼却坚持不可能有这么一样东西，陆地一定也是液体，和它住的湖一样，有波浪，可以在上面跳潜游泳。同样，在普通凡夫的词汇里，不可能找到适当的词句去描绘涅盘。可是目前有不少人用世界上最美妙的词语去描绘涅盘的崇高境界，有人甚至不惜绞尽脑汁，长篇累牍地论述佛陀入灭后的奇妙境界。其结果正如《楞伽经》里所说愚人执着语言文字，如大象陷入泥潭，不能自拔。

　　最后，对机说法，因材施教是佛陀教化众生的方法。佛陀并不是一座计算机，不管什么人问什么样的问题，他都会不加思索地回答。他是一位很讲究实际效益的老师，充满了慈悲与智慧，他并不是为了炫耀自己的知识而答问，而是为了要帮助问话人走上正觉的道路。他和人说法时，时刻不忘对方的水平、倾向、根器、性格以及了解某一问题的能力。

　　根据佛说，对付问题有四种方式：

　　1.当问题比较直接、明显，而且避免了形而上学的问题时，这些问题必须直截了当地答复。例如苦之因是什么？

　　2.某些问题必须以分析的方法解答，例如佛教是唯心主义还是唯物主义？

　　3.另有一些问题必须以反问为答复。

　　4.有一类问题必须以缄默不语为答复。例如当有人向佛陀寻问有关形而上学方面的问题时，佛陀常常是保持沉默。

　　所以，当婆蹉种问佛陀有无神我时，佛陀总是保持沉默。佛陀的缄默对婆蹉种的影响胜过任何雄辩。悲智双全的佛陀曾为这位困惑的求法人煞费苦心，并对他表示深切的关怀。

　　也许有人会问，佛陀到底是否能回答以上十个形而上学的问题？我们姑且先不作任何结论，但有一点可以肯定，佛陀所知的法一定比他所说的法要多得多。

　　有一次，佛陀在憍欣赏弥（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中经过时，他取了几片叶子放在手里，问他的弟子们道：“比丘们啊！你们意下如何？我手中的几片叶子多呢，还是此间林中的叶子多？”“世尊，你手中只有很少几片叶子，但此间尸舍婆林中的叶子却多得不可胜数。”

　　“同样，我所知的法如同尸合婆林中的叶子，而我已经告诉你们的如同我手中的叶子，只有一点点，我所未说的法还有很多呢！而我为什么不为你们说那些法呢？因为他们没有用处，不能引导人证得涅盘。这就是我没有说那些法的原因。”

　　因此，斯里兰卡著名的佛教学者jayatilleak：“并不是因为某些事佛陀不知道，而是因为语言的限制，佛陀无法将那超越感官的境界用普通语言表达出来。”

　　综上所述，佛教反对热衷于讨论形而上学方面的问题，而提倡求实的精神。可目前有少数自以为高明的佛教学者，不顾现代社会的实际需求，高谈阔论，讲起佛法来玄而又玄，一会儿天上，一会儿地下。当然，对于佛教中那些抽象而又深奥的理论，我们不是不可以研究，但过分纠缠于此则有失偏颇。所以，在宏扬佛法的方法上，我们也应向佛陀学习，结合当今现实社会的需要，多讲些通俗易懂、对日常生活又有指导作用的佛法，少讲些空洞的玄妙的大话！。

——转自佛教联盟

我们常常用“香火旺盛”来形容一个寺院的热闹、灵验及弘法事业的昌盛。我国民间有在春节、佛菩萨圣诞及农历初一、十五等日到寺院上香礼佛、祈福求安的习俗。香，在佛教文化和传统中，占有非常重要的地位。

很多人常常问我：去寺院礼佛为什么要敬香？如何敬香才符合佛门的礼仪？

我们常常看到一些新闻图片，很多人在寺院里燃烧巨大的香，有的香甚至会超过两米高，非常夸张。个别寺院出售一些数千元、甚至上万元的高价香，误导信众，使那些对佛法不了解的信众误以为烧越贵的、越高大的香，就越表示自己对佛菩萨的虔诚，佛菩萨就越会保佑自己。 【我们在红尘中“势利”一些也就罢了，就别再把佛菩萨也想成那么势利了。】我们还常常看到很多人在寺院里烧香是一把一把的烧，火苗窜起很高，稍有不慎就会殃及旁边的人。上述这些都是不太如法的、不值得提倡的做法。

我们去寺院礼佛，以敬香来表达我们的虔诚和恭敬，这应该是一种真心的愿望或祈盼，一种愿力、悲心和菩提心的发露。因此，每一柱香都是一种愿望的表达和代表。

敬香，通常用单数，即一枝或三枝。一枝表示一心向佛。

三枝或者表示礼敬佛、法、僧；

   或者表示过去、现在、未来三世恭敬礼佛；

   或者表示戒、定、慧；

   或者表示断一切恶，修一切善，度一切众生。

上香的含义通常有以下几种：

一、以虔诚心恭敬供养三宝，并以此作为示范接引众生。

二、传递信息于虚空法界，感通十方三宝的加持。

三、燃烧自身，普香十方，提醒佛门弟子应无私奉献。

四、表示点燃了戒定真香，蕴涵“勤修戒、定、慧，熄灭贪、嗔、痴”之意。

敬香并非是越多越好。寺院是公共活动场所，加上节假日人流量多，烧高香、大香稍为不慎就会灼伤他人。再者，浓烟滚滚，既不利环保，也易引起火患。如此，求福不成，反造罪业。佛教有这样的说法：虔敬三柱香，供养佛法僧。这是最圆满且文明的敬香供养方式，用现在的话来说，就是“烧三支文明香，敬一片真诚心”。

我习惯自己带香去寺院礼佛敬香，因为家里备有很多藏香，所以再到寺院门口或里面请香，实在是一种浪费。我建议大家：如果有条件的话，也自己带香去寺院里礼佛。这样可以培养节约的意识。

礼佛敬香应许什么样的愿呢？礼佛敬香时应“心地清净”，果能一尘不染，获福无边。若要许愿，应发“利益社会、利益众生”之大心愿，则功德无量。这是如法的做法。

我常见到很多人将点燃的香拿在手上拜佛，这是不正确的做法。正确的做法是：将香点燃后应插在香炉中间，

第一支香插在中间，心中默念：供养佛，觉而不迷；

第二支香插在右边，心中默念：供养法，正而不邪；

第三支香插在左边，心中默念：供养僧，净而不染。

上完香后，再入殿恭敬礼佛。

佛门礼佛敬香，历史悠远。香的种类不胜枚举，经论上也有记载。《瑜珈师地论》卷三中说：香“或立五种，谓根香、茎香、叶香、花香、果香也。。”在《法华经》第六中仅花香就列举出：须曼那花香、阇提花香、茉莉花香、瞻萄花香、波罗蜜花香、青莲花香、白莲花香、旃檀香、多摩罗跋香、多伽罗香、曼陀罗香、摩诃曼阳罗花香、曼殊沙花香、摩河曼殊沙花香等十四种之多。

《苏悉地羯罗经》把香分为：

1、五种坚香：沉水香、白檀香、紫檀香、沙罗香、天木香。

2、七种胶香：乾陀罗婆香、萨阁罗婆香、安悉香、苏合香、熏陆香、设落翅香和室利吠瑟吒迦香。

按原料分还有：龙脑香、紫降香、紫莉香、甘松香、药香等。

含有香味的植物经过加工成为烧香和涂香。烧香是将原料晒或烤干后使用，涂香是用烧香碾成粉末来用。涂香便于保存，使用方便。用涂香混以净水制成的线香或棒香，不但使用方便、安全，还可以在燃烧中使香气充分发挥，又可维持相当的时间。

按香的形状区分有：棒香、线香、盘香、丸香、涂香、熏香等。

供香也是真心的奉献，檀在梵语中即有供养布施的意思，供养布施自己也在受益。故供香于佛前，须用真心，须用真香，心到佛知。供香最好用天然香，很多地方出售化学香，用这种香供佛是非常不合适的，既污染环境，又对人体无益，所以一定要慎用。

人类很早就发现，燃香可以安抚人的情绪。在人烦躁的时候，点燃一支檀香可以使人很快安静下来。香气会使人感到很愉悦和舒适。现在很多公共场所还沿用这一习惯，通过燃香净化空气。所以我们要知道，香最早是源于我们的生活的。

香的这种可以使人镇定的功效，后来被佛教所关注和重视。佛教记载香的经卷非常多，如：《佛说戒德香经》、《华严经》、《楞严经》、《六祖坛经》、《玄应音义》、《大唐西域记》等等。经书中所记载的香品的种类难以计数，现今使用的绝大多数香料在经书中都有记载。

在佛教刚刚兴起，释迦牟尼佛还住世的时候，就对香十分推崇；其后两千多年的时间里，佛家用香的习惯始终不改，而且不断得到强化和发展，以至于现在有寺院的地方必定有敬香的，居士之家也多设佛堂香案，用于每日修行。

香是佛教文化的重要组成部分，佛家对香这样重视，主要是源于以下几点： 

[佛家认为香与圆满的智慧相通]  

佛家认为，香于人的智慧、德性有特殊的关系，妙香与圆满的智慧相通相契，修行有成的贤圣，甚至能够散发出特殊的香气。据经书记载，佛于说法之时，周身毫毛孔窍会散出妙香，而且其香能普熏十方，震动三界。故在佛教的经文中，常用香来譬喻证道者的心德。

如《戒德香经》所记，佛陀对弟子阿难讲述，持守善德的人具“戒香”，此无上之香普熏十方，虽顺风逆风也畅达无碍，非世间众香所能相比；《六祖坛经》中，慧能大师即以戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香讲述了五分法身之理；在《楞严经》中，大势至菩萨阐述修持者若能专诚地忆念佛性，则能受到佛的加持与接引，将之喻为“如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严”。 

佛家还把香引为修持的法门。其中最著名的是《楞严经》中的香严童子，以闻沈水香，观香气出入无常而悟道。据经中记载，在楞严法会上，香严童子叙述自身得悟的因缘，就是以闻香入手。“我于居处静堂养晦自修，看见比丘们烧沈水香，香气寂然，入于鼻中。我观察这个香气，并非本来就有，也不是本来就空；不是存在烟中，也非存在火中，去时无所执着，来时无所从来。我由此心竟顿销，发明无漏，证得阿罗汉果位。现在佛陀问我达到圆通所用的法门，如我所证悟者，以香的庄严为最胜。”

另有一位孙陀罗难陀，也是观鼻中气息出入如烟而悟道。据《楞严经》记载，孙陀罗难陀曾自述，“当初我出家随从佛陀入道时，虽然具足戒律，但是心却常常散动，无法证入无漏解脱。于是世尊教我观鼻端一片白，我开始定心谛观，经过二十一日，只见鼻中气息出入如烟，内在身心虚空清净如琉璃。后来，这个烟相逐渐消失，鼻息成为白色，心中开明，烦恼尽除，出入的呼吸都化为光明，遍照十方世界，由此入道，得阿罗汉果。”

在佛家描述的极乐世界中，还有一个“香积净土”，即“香积世界”、“众香国”。其处之佛为“香积如来”，以香开示众生，天人坐于香树下，闻妙香即可获得圆满的功德。 

[佛家认为香能沟通凡圣，为最殊胜的供品]   

佛陀住世时，弟子们就以香为供养。佛家认为“香为佛使”，“香为信心之使”，所以焚香上香几乎是所有佛事中必有的内容。从日常的诵经打坐，到盛大的浴佛法会、水陆法会、佛像开光、传戒、放生等等佛事活动，都少不了香。特别是法会活动，必以隆重的上香仪式作为序幕。

佛教中用于供养的香品种类十分丰富，除了用于熏烧的“烧香”，香料制作的香水、涂在身上的涂香、研成粉末的末香等都是常用的供物。其中香水还用于浴佛，是一种很高的供养。如《法华经》之“法师品”列出了“十种供养”：花、香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐；其中四种都是香品。

在居士家中，无论供品陈设繁简，香是必不可少的。一般常用的供品是香、花、灯，如果供品的种类再增多，那么就会多使用几种香品；如果简化到一种，也会是香烟一炷敬佛。香不仅供在佛像前，还用于供奉经书。也常把香料掺入涂料中粉刷佛殿的堂柱门窗，在重要的场所和还常泼洒香水。

不仅用香，而且上香前后都要有恭敬郑重的礼仪。特别是在重大法会上，上香之前，全体僧众先要跪拜持诵专门的烧香偈语才能上香，上香之后也要再诵念赞偈。据《礼佛仪式》记载：“礼敬赞德，先须至于香台，端身息虑，思念圣德，目睹尊容，双膝着地，手擎香炉，而举偈言：戒香定香解脱香，光明云台遍法界，供养十方无量佛，闻香普熏证寂灭”。

据经书所记，佛陀本人及其他圣众，都反复讲到香是最重要的供养。佛陀曾对清净慧菩萨讲述，“以牛头栴檀、紫檀、多摩罗香、甘松、芎藭、白檀郁、金龙脑、沈香、麝香、丁香等种种妙香”制成香水沐浴佛像，再取少许洗像之水置于自头上，“烧种种香，以为供养”。此为“诸供养中最为殊胜”。

再如《华严经》记载：“以善根回向、供养诸佛，以无量香盖，无量香幢，无量香幡，无量香宫殿，无量香光，无量香焰，无量香住处，无量香佛世界，无量香须弥山王，无量香海，无量香河，无量香树，无量香衣，无量香莲华”……“以如是等无量无数众香庄严以为供养”。

香不仅是婆娑世界的供品，天人也用香来供佛。据《大宝积经》记：“……兴起光照一切香花，善妙香、常熏香、乌虚延香，常有花乐、眼目乐，如是众花兴云致雨。雨众杂香，鼓天妙乐。”

[佛家用香辅助修持] 

佛家认为香对人身心有直接的影响。好香不仅芬芳，使人心生欢喜，而且能助人达到沉静、空净、灵动的境界，于心旷神怡之中达于正定，证得自性如来。而且好香的气息对人有潜移默化的熏陶，可培扶人的身心根性向正与善的方向发展。好香如正气，若能亲近多闻，则大为受益。所以，佛家把香看作是修道的助缘。

同时，佛家也认为香有好香、恶香之别。并非芬芳馥郁即为好香，而是能培扶灵根者，“悦意”者才是好香。如《入阿毗达摩论》云：“香有三种，一好香，二恶香，三平等香。谓能长养诸根大种名好香；若能损害诸根大种名恶香；若俱相违名平等香。”《五事毗婆沙论》云：“诸悦意者说名好香；不悦意者说名恶香”。

所以，佛家自古就提倡在打坐、诵经等修持功课中使用熏香，在寺院内外也是处处熏香，以营造好的修炼环境。而且对香的品类也是精心选择，不仅使用上等的单品香料，还要按照特定的配方调和制作更适用于修炼的合香。甚至不同的修炼法门还要使用不同配方的香。许多修炼有成的法师同时也是调制合香的高手。 

[佛家认为香可以防病治病]  

由于绝大多数的香料本身就是药材，如沉香、檀香、丁香、木香、肉桂、菖蒲、龙脑香（冰片）、麝香、降香、安息香、甘松香等，所以佛家的香也很早就用于治病。用于治病的香品，也称为“香药”，是“佛医”的一个重要组成部分。

佛教传入中国以后，与中医理论颇为相似的佛医学对中医的发展也做出了很大的贡献。例如，佛医学关于香药的知识使中药材的种类得到了扩展，增加了沉香、薰陆香(乳香)、鸡舌香、藿香、苏合香等新药材，而且在《本草纲目》等经典医书中增加了“芳香开窍类”药材。

佛家香药的配方种类十分丰富，用途也极其广泛。不仅熏烧香药以除污去秽，预防瘟疫，还有专门的药方对治特殊的病症。使用香药的方法也很多，有的是直接熏烧，有的要口服，有的做成香水香膏涂在身上，有的是在浸泡洗浴时用。

如《大唐西域记》记载：“身涂诸香，所谓旃檀、郁金也。”印度气候湿热，易生体垢体味，所以佛家弟子很早就用檀香、郁金制成涂香抹于身上，既能净身去味，又能消炎杀菌，防治皮肤病。

再如经书所记：“取药劫布罗(龙脑香)和拙具罗（安息香）香，各等分，以井花水一升和煎取一升”可治疗“蛊毒”；“取胡麻油，煎青木香，摩拭身上”，可治疗“偏风，耳鼻不通，手脚不随”；以“昌蒲、牛黄、麝香、雄黄、枸杞根、桂皮、香附子、豆寇、蒮香”等作“香浴”，可以辟秽化浊，开窍通经。

由于香的尊贵、神奇及其在佛教中的悠久传统，还有他为诸佛乐道的神圣，在今天的佛教之中几乎是无处不“香”了：

1、僧人打坐以烧一炷香的时间为准，谓之“坐香”；

2、围着佛像“绕佛”，三圈、七圈或更多，既是礼佛也是以“经行”作修持，谓之“行香”，若是跑步绕佛，则谓之“跑香”；

3、用于警策修行的形如宝剑的木板，谓之“警策香板”，用于惩戒的谓之“清规香板”；用于警醒昏沉者的谓之“巡香香板”；

4、若修持者犯了错，还有罚去“跪香”；

5、佛殿谓之“香殿”，厨房谓之“香厨”，而佛家寺院更是被尊称为“檀林”。

从佛经中寻找“烧香供养”的记述，《陀罗尼集经》第三卷，有供佛的二十一种供养。其中列举了五种：“香水、烧香、杂香、燃灯、饭食”。记述了供灯、供花、供香是供佛的基本内容。《金光明经》卷二《四天王品第六》及《大智度论》中就烧香的功德进行了详细的论述。这些都是佛教基本形式的记述。

与此关联最为密切的《法华经法师品第十》中列举了十种供物供养佛、法、僧三宝：“花、香、璎珞、抹香、涂香、烧香、绘盖、幢幡、衣服、伎乐、乃至合掌恭敬。“应该注意的是，在佛教礼仪中的“香”不只是烧香的形式，还有“抹香、涂香”等不同的用法。

现在，如果要列举其基本内容的话，能分为以下五种：

1. 将香放进水里，作为阈伽香水的香叫“香水”

2. 用于涂抹身体的香叫“涂香”

3. 用嘴含的香叫“含香”

4. 薰的香叫“烧香”

5. 一般用途的香叫“线香”

以上五种香形状不同，其原料为伽罗、沉香、白檀香、丁字香、郁金香、龙脑香混合制成。

其次，修行的僧人独自一人在佛前修法时，归根到底和“香”有什么关系呢？在佛教，特别是密教的修法上（极多），我们在此引用天台宗、真言宗的例子来看看。

修行僧在着净衣之前，到放着丁子香的浴盆里洗浴，净身后穿上净衣面向道场。他嘴含丁子香，身体、衣服以涂香全部洁净。然后，以“洒水”淋湿散杖，全部洁净。在道场的入口处，有名为“香象”的象形香炉薰着香，修行僧跨过这个香炉，进入道场。道场中央有一个修法坛，有名为“火舍”的香卢薰着名香，旁边的香炉分别烧着五种香。在这个地方，再次用涂香器，洒水器清净身、口、意。然后，他再进入修行阶段。在修法的过程中，以中央的火舍为中心，左右相对地顺序放着阈伽水、涂香、花曼、烧香、饭香、明灯以为分别供养，一次的修法中，用各种器具进行的香供养，以名香烧四次，和其他的供养，包括香水供养，合计共有十次。

如此，在寺院里举行的和“香”有关的“行法”中，也是用各种各样的佛具，举行与之相伴的各种各样的修法。 

以上仅是对香在佛教中的用意、用途做一简要介绍，如果觉得繁琐，不好记的话，那么可以记住下面这首香偈： 

愿我身清净如香炉，

愿我心如智慧火，

念念戒定真香，

恭奉十方三世诸佛。

这是一对经常被误解的的词语。其实‘红尘’二字并不是佛学的名词，而是出于中国文学的词汇。它的意思是形容飞扬的尘埃，或是繁华的生活景象。‘看破红尘’这句话亦非佛家所用，而是中国古来的文学家，受到道家自然无为的影响，以及后来隐遁之士，厌倦官场虚幻的富贵生涯、向往山林的田园生活，而经常使用的词句。所以，‘看破红尘’常被理解为，从烟云般地繁华生活中，隐退到自由、简朴、自然、无为的山野环境之中。

  佛教在中国也常常受到误会，一般人总把逃避现实，隐遁于山林的风气和现象，归之于佛教的信仰、以及学佛的结果。其实佛法中，不讲红尘，也没有‘看破红尘’的说法，只是提到眼、耳、鼻、舌、身、意六根，以及与其相对的色、声、香、味、触、法六尘。六尘是外境，六根是内境，加上眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识，就产生了身心现象。心为外境所转，也就是被六尘所动，就会以六根造作善恶、好坏的行为，佛法称此为造业。可以造恶业，也可以造善业。造恶业则堕地狱、饿鬼、畜牲三恶道；造善业则可生为人界或天界，享受人天福报。但是不论下堕或上升，都是在世间的轮回生死苦海之中。欲解脱，则必须认识六尘是虚幻的、不实的、无常的，《金刚经》把它形容为如梦、如幻、如泡、如影。能够彻悟六尘世界的虚幻不实，当下就是解脱自在。若能身心处于六尘世间，而不为其所困扰、诱惑，就不会起烦恼，称为解脱之人。

  可见，佛法所谓的六尘，是指身心所处的环境。繁华的富贵生涯，固然是属于六尘，隐退的自然生涯，也没有离开六尘，因此，禅宗有言‘大隐隐于市廛，小隐隐于山林’。这也就是说，心有所执，身有所系，不管生活在什么环境，都不自在。山野的狂风、暴雨、恶兽、猛禽、毒虫，或所谓穷山、恶水、泼妇、刁民，都会引起你的烦恼；如果心无挂碍，处于皇宫、华厦和居于洞窟、茅舍是一样的，何必要去分别。

  常人总把看破红尘、落发为僧，解释为仕途失意、事业失败、或是婚姻离散、家庭破碎，已经没有东山再起的信心和勇气，在穷途末路，心灰意冷之余，就到佛门中来过一种逃避现实、苟且偷生、消极悲观的日子。所谓：伴著青磬红烛，了此残生。一派落破、悲惨的景象！佛门中的确有这种人，但这绝对不是入佛门、学佛者的通途和正途。

  进入佛门，成为佛教徒，也并不等于出家。佛教徒分为在家与出家两大类，出家众只是少数，在家佛教徒才是大多数。出家，意味着全部生命的投入，所谓将此身心施予三宝、施予众生。施予三宝乃为弘扬佛法、续佛慧命；施予众生则为摄化、救济、普渡苦海中的众生。要能彻底放下名利物欲，勇于承担如来家业、体恤众生苦难，舍人所不能舍，行人所不能行，忍人所不能忍，才可称为真正的出家众。也只有能够真正看破六尘境界，不再执著虚幻外相的大丈夫，才能堪此重担！

  可见学佛与消极、逃避的意味毫不相干。学佛的目的在于和睦人间、净化人间。如果学佛之后要离开人间，离群索居，那就违背了佛化人间的旨趣。在家学佛者，遵循五戒、十善的生活原则，对于家庭、社会、国家尽责尽分，会更加积极于人间的生活以及分内的责任。这也就是大乘佛教将菩萨的形象分为出家、在家两类的原因；出家菩萨是无牵无挂的比丘相，在家菩萨是福德庄严的天人相。

  在日常的生活中，我们可以把人们的生活形态和心态，分为三类：第一类是绝大多数，属于恋世型的，对于任何事物都放不下，争名夺利、饮食男女、醉生梦死，苦恼终生而不知生为何来，死向何去？活著的时候放不下，要死的时候舍不得，所以佛称他们为可怜愍者。第二类人是厌世者，他们或是愤世嫉俗，或是怀才不遇；或是消极、悲观，对于生命抱著无可奈何的态度。因此，会变成玩世不恭，或退出人间社会的大舞台，过隐遁的生活；亦或逃避现实，抑郁而终。第三类，是属于放得下、提得起的人。他们见到人间的疾苦，世事的危脆，以悲天悯人的怀抱，拯救世间众生于水深火热之中，即使跋山涉水、赴汤蹈火，亦在所不辞。这就是被后世称为贤者和圣人的型范。

  以佛教的观点看，第一类人是凡夫根性；第二类人，类似小乘根性；第三类人，类似大乘根性。若以佛法化导，第一类人虽是凡夫，也能够渐渐获得智慧，洞察世间现象，慢慢减少烦恼。第二类小乘根性者，则不再会愤世嫉俗，或者寻短自杀，而会积极修行，早求出离生死苦海，进而也会为人间留下自我奋发，自我救济的典范。第三类大乘根性者，则能引发其无穷的悲愿，甚至以生命为代价，发大菩提心，行菩萨道，佛化人间，成就佛国净土，度尽一切苦难众生。他们不会因阻挠而失望，时时努力于因缘的促成，默默耕耘，成功不必在我，却永远精进不懈。像这样的看破红尘与学佛态度，当是我们学佛人效仿的楷模。

佛教教育，强调教育的方法，因为学习的人，有智慧高下之分，理解能力不同，因此佛教教育从创立的那天开始，就格外重视教育的方法。

佛教教育中有“化仪四教”之说，指的是佛陀教导众生的方式分为顿教、渐教、秘密教、不定教等四种，这四种方式即便对于现代教育来说，也有很多有益的启发。

(一)为上根顿说别教圆教的大法者，名顿教，即指华严经所说不历阶次，‘顿’至佛位之教义。

(二)对中下根渐次开示，由浅至深，次第而渐进者，名渐教。指阿含经、般若经等教义，须依次渐修。

(三)以不思议智慧神通之力量，使听众各自领会，而互不相知者，名秘密教。即指‘同听异闻，互不相知’，各人听到与自己根机相应之道理。

(四)以不思议智慧神通之力量，使听众闻解各异，证果不同，或闻小法得大果，或闻大法得小果者，名不定教。即指‘同听异闻，彼彼相知’，而各有不同之理解，

可见学佛者一定要根据自己的根器悟性，选择适合自己的学习方法和道路。现在学佛的人，妄求顿教的多，大部分人静不下心来进行次第的学习。往往妄念丛生，却浑然不知与佛陀同时的舍利弗、大迦叶等，尚是渐教根性，何况我们这些凡夫俗子。

佛陀说法时，渐初（阿含说法十二年）、渐中（方等说法八年）、渐后（般若说法二十二年），也就是在佛陀四十九的说法生涯中，渐教初期、中期和后期共用去了四十二年的时间。

佛陀为度化当世的佛子，花了如此长的时间运用渐教去成熟众生的根机，而我们现在的人既没有象佛陀这样高明的师父，又没有阿难尊者、迦叶尊者的聪颖智慧，却一个个舍渐教而冀顿悟，这就好比是盖一个空中楼阁一样，不打地基只盖最上面的一层。事实上是根本不可能的。

学法渐教的重要性，就好比是一个母亲怀胎十月一样，要一步步来；无渐则无顿，如果舍弃渐初、渐中、渐后的修为过程，就象舍弃十月怀胎，而直接想要分娩一样，一定是不可能的。

佛陀最器重的两个弟子，尚且需要四十二年修渐法，足以说明渐修历程的重要，所以我们更应认清这一点。否则佛法还没有学到，世间却又多了一个狂人。

什么是“克己”呢？以现代话来讲，“心理的净化”就是“克己”。今天有个同学，他也听了我多年课，要去美国了，中午来辞行，谈到这个问题，他问要怎样才能克服自己的烦恼。他的烦恼就是思想不停。怎么样做到经常不想，那是不可能的事，人不能不想，我说有一点可以随时做得到的，就叫“想而不住”，这是禅学的境界了。

大家这里要特别注意：譬如现在我在讲话，诸位在听话，就在这个时候，我们的生理作用，配合心理感受，好几样都在用了——眼睛在看着，耳朵在听着，坐在椅子上舒不舒服，空气的冷暖，都感觉到，内在还有个东西，思想一个一个接连着。我们的思想像流水一样，一个浪头过去了，又来，又过了，又来了，一直这样的，而且在中间还会岔上很多的乱想。但是回想一下，这许许多多的思想，没一个存在。譬如我们说“克己复礼”，这句话就是一个思想，这个念头过去了以后，我们再讲“克己复礼”，但已经不是第一个，而是第二个思想了，再讲一个“克己复礼”，又是第三个思想了。也就是我们讲过的，等于我们看到一股流水在流，表面上我们是看到一股流水。而它一直在流，但第一眼看到的那个浪头早过去了，不断的有个浪头在眼前，可是它是由后面不断地涌上来的。我们看电灯，好像这个亮光是一直存在的，但实际上这亮光是不断的消散，而新的亮光不断的补上来。我们的思想、心理作用也是一样，我们好像是总有思想存在。实际上我们分析一下这个思想：前面的思想过去了，后面的思想还没有来，现在的思想当我们讲“现在”的时候，这个思想又已经过去了。

静的修养

好了，这个道理我们了解了，所以对于思想，我们不要去控制它，譬如说我们想静下来，脑子里在想“我最好静下来”，这反而又多了一个念头，所以最好不要去作“我最好静下来”的想法。许多人学佛、学道、打坐、练功夫，有意要把心静下来，这心怎么能静？有的两腿盘起来，闭眉闭眼，不言不铮０严芬谎庖部梢裕皇钦嬲熬病钡木辰纭６陨淼陌镏蛴兄缢嫡饩褪蔷玻蔷筒煌ǖ摹Ｕ庋谀抢铮睦锏穆蚁牖岣啵獠皇钦嬲摹熬病薄Ｋ健罢嬲木病保懈叨鹊男扪缜懊嫠担幻媾墓模幻嫣”ǜ妫砑蔽瘢绽硗蚧那樾蜗拢木呈贾帐悄驳摹Ｎ颐且胱鞯秸庖徊叫扪拖纫鲜蹲约旱男睦恚枷胧钦庋欢系墓ィ衷谖颐亲谡饫锞涂梢宰鲆桓鎏寤幔颐嵌杂谇懊婀サ乃枷氩焕硭サ囊丫チ恕Ｆ┤缥颐撬械耐纯喾衬赵谀睦铮课颐峭朗俏薹ㄍ旎氐模彩窍胍阉乩础Ｋ胶蠡冢褪且丫チ说模氚阉セ乩础６杂谖蠢吹模趾伪厝ハ胨坑腥怂滴易呗泛芸欤宜滴艺飧鋈恕袄恋糜眯摹保┤缥页雒诺秸饫锢矗勘晔呛懵椭蓖懵矗飞系氖戮筒蝗ス芩蝗ハ胨？墒切矶嗳艘宦飞峡吹降摹⑻降摹⒂龅降模上氲枚嗔恕＜偈鼓芄徊蝗ハ胨睦砩嫌涝侗３终夥菽玻睦砭徒】盗耍硪沧匀唤】盗耍馐潜厝坏囊窖У览怼Ｏ衷谠倩乩此当咎猓颐侵拦サ囊丫ィ蠢吹幕姑挥欣矗蝗ス埽ニ迪衷诘模跋衷凇币裁挥校颐撬狄簧跋衷凇保狻跋衷凇本吐砩瞎チ恕Ｂ诱庖幻嫒ヌ寤幔涝侗３中木车陌材庖桓銎骄驳男木常恢逼骄驳缴踔劣诮裉毂坏腥俗プ×艘贡校乱桓鼋谀渴鞘裁矗恳豢抛拥饫锝ツ潜叱隼矗欢ǖ瓜氯ィ炅寺铮∷姑挥欣矗伪厝ヅ拢克戳耍褪钦饷椿厥拢乱裁挥杏茫趾伪厝ヅ拢肯衷诨估值孟硎埽寰惨坏恪?/STRONG>

所以古代许多大臣、忠臣，如文天祥的从容就义，就是如此，在文天祥的传记里就看到他有这种修养。他在被执以后，路上遇到一位老师，不知是道家的人物或是佛家的人物，他没有讲。只在他遗集中一首诗前面的序言中说，碰到一个异人，传他一个“大光明法”（这是佛家的东西）。因此，当时他就把生死看开了。读了这传记，才知道怪不得文天祥有这样高的修养，他是从此之后，就把生死观念，完全看开了。

如拿佛家、道家的观点来说，他得了道，有了功夫，对于肉体的生死，不当一回事了，但这有什么稀奇？没什么稀奇，就跟我们刚才讨论心里的思想一样。

我们再举一个眼前的例子。大家现在坐在这里，不要作什么功夫，也不要求静。这个冷气机的声音我们都听到了，事实上大家本来也听到的，不过经我一提，你注意了；本来我的动作你也看到；我的声音你也听到。在这中间，你找一个东西。你的心用得那么多，能听到声音、能看、能动作、能想，还能够知道自己在这里想，知道自己在这里坐着。哪一个“能够知道自己”的东西可重要，那就是你自己，是真正自己的“本来面目”的一面，真正的“自己”。

我不知道我的报告清楚没有，希望对大家在修养上有点贡献，获得一点安身立命的修养，有此高度的修养，才能处理大事，才能担任大的任务。

刚才说的第一步是比较高的。第二步就要注意“克己复礼”的这个“克”字，克就是克，克伏下去，含有心理的争斗意思。譬如我看到他这条领带漂亮，想去把它拿过来，但理智马上就来了：“我为什么这样无聊？有这样下流的思想！”这就是克，就是心理上起了争斗的现象。在庄子的观念中叫作“心兵”，心里在用兵，所谓天理与人欲之争，以现代语汇来说，是感情与理性的争斗，我们一天到晚都在这种矛盾之中。我们克己，要怎么克服呢？《书经》里两句话：“惟狂克念作圣，惟圣妄念成狂。”这个“狂”同一般人所认为的狂不同。照佛家和道家的解释，普通一般的“凡夫”就是狂。如果平凡的人，能把念头克伏下去，就是圣人的境界。换过来，一个人放纵自己的思想、感情、观念，就变成普通人。这是《书经》的文化，比孔子还早，是我国上古老祖宗的文化，孔子继承传统文化，就是这里来的。“克念作圣”这个“克”字，我们可以了解了，就是孔子说的“克己”。

克己以后，就恢复了“礼”的境界。“礼”不是现在所谓的礼貌，“礼”是什么呢？《礼记》第一句话，“毋不敬，俨若思。”就是说我们要随时随地很庄严，很诚敬。这个“敬”并不是敬礼的敬，而是内心上对自己的慎重，保持克己的自我诚敬的状态，表面上看起来，好像是老僧入定的样子，专心注意内心的修养。所谓礼，就是指这个境界而言。从这里发展下来，所讲对人对事处处有礼，那是礼仪了。《礼记》的这一句话，是讲天人合一的人生最高境界。

“克己复礼”就是克服自己的妄念、情欲、邪恶的思想、偏差的观念，而完全走上正思，然后那个礼的境界才叫作仁。如宋儒朱熹的诗：“昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”这就看到他的修养，不能说没有下过功夫，他也曾下了几十年功夫。尽管宋儒有许多观点值得斟酌，但他们对的地方，我们也不应该抹杀；刚才我们讲克伏自己的思想，心境永远保持平静，不受外来的干扰，这是很难的。这里是朱熹的经验谈，他作了几十年的学问与修养，这个功夫不是一作就作到的，要平常慢慢体会、努力来的。这首诗里他以一个景象来描写这个境界：我们心里的烦恼、忧愁，就像江上一艘搁浅的大船一样，怎么都拖不动，但慢慢等到春天，河水渐渐涨到某个程度的时候，船就自然浮起来了。后两句诗是重点，平常费了许多力气——想把这艘船推动一下，可是力气全白费了，一点也推移不动，等到修养到了相当程度的时候，便是“此日中流自在行”的境界了。到了这一步，就相当于孔子所谓的“克己复礼为仁”了。“仁”就是这样解释的。现在我们可以有一个观念，就是孔子所答复的“仁”，是有一个实在的境界，而并不是抽象的理论，是一种内心实际功夫的修养。所以真作内心修养的人中，艰苦真是如人饮水，冷暖自知。

身处在娑婆世界，难免有害怕丢失心爱之物的忧虑，财物也好、健康也好、名誉也好、舍宅也好、父母也好、妻儿也好、朋友也好，好像都成了我们不舍的所缘镜，而引发出种种烦恼来。但当无常鬼王不期而至时，这些心爱之物都会被其轻易拿去。此时，自己真正拥有的是什么呢？自己能够做得了主、永远不被他人拿去的是什么呢？就是佛号！

　　下面这段文字精彩地讲解了如何下功夫忆念佛号，而不丢失的方法。请你共飨！

昏沉掉举怎么对治？一个是正念，一个是正知。

　　正念就是忆念于所缘境而不忘失，能够对治掉举。如念佛，佛号不能丢，那怕到最后临终，也能够心不颠倒的忆念佛号而不异念。这就是正念。其实正念也是妄念，但正用它。正用我们的妄念来修定。我们拿它当作目标、对象来修行，这就是正念，这是你唯一的念，就是你心目中的唯一。没有别的念。你多念一句佛，就像多抢救了一句佛号。你要多在这个所缘境，就不会被其他的外境所夺，所干扰，那么你就是抢救它，就多一个在正念上。所以正念非常重要，这个正念作为你的所缘境，不能丢掉。如果缘在这个正念上，你就不散乱。

　　正知是修定时，当正念的所缘境丢失了，能够觉知而回转过来，能够对治昏沉。我们要知道眼前正在做什么。很多人不知道自己在做什么。所以在南传的四念处，观身体，是紧张，还是放松，或者走路是怎么样的，观心理是怎么活动，观感受是痛苦还是快乐的，观诸行是无常生灭迁流……实际上都是在培养一种正知的力量。正知和正觉还是有点差别的。正知有所缘境，正觉就没有所缘境了。所以这里还有区别。这个正知能够提起来，你就不会昏沉。你知道你在所缘境上，没有忘失。我看有些老阿婆念佛，念到昏沉了也不知道，头低下来了，口水也流出来了，佛号丢掉也不知道。等到别人叫半天，才“哦”了一声，“南无阿弥陀佛……”她才念起来，这个已经是不正知。正知的话，你不要让它走太远。虽然远了，一发觉马上提，慢慢警觉力提高了，以后一发现了就回转到原来的所缘境上。甚至还没丢失将要丢失就能够觉察到，稍一提点力，也不费劲就在所缘境上了。

《大佛顶首楞严经卷六》：

阿难整衣服。于大众中合掌顶礼。心迹圆明。悲欣交集。欲益未来诸众生故。稽首白佛：

“大悲世尊。我今已悟成佛法门。是中修行得无疑惑。

常闻如来说如是言：

自未得度先度人者。菩萨发心。

自觉已圆能觉他者。如来应世。

我虽未度。愿度末劫一切众生。

世尊，此诸众生，去佛渐远。邪师说法，如恒河沙。欲摄其心入三摩地，云何令其安立道场、远诸魔事、于菩提心得无退屈？”

（1、关于魔王波旬说：修禅不必断淫？）

尔时世尊于大众中。称赞阿难：

善哉善哉。如汝所问安立道场。救护众生末劫沉溺。汝今谛听。当为汝说。

阿难大众。唯然奉教。

佛告阿难：

汝常闻我毗奈耶中，宣说修行三决定义。所谓摄心为“戒”。因“戒”生“定”。因“定”发“慧”。是则名为三无漏学。

阿难。云何摄心我名为戒？

若诸世界六道众生，其心不淫，则不随其生死相续。

汝修三昧，本出尘劳。淫心不除，尘不可出。

纵有多智，禅定现前，如不断淫，必落魔道。

上品魔王，中品魔民，下品魔女。

彼等诸魔，亦有徒众，各各自谓成无上道。

我灭度后末法之中，多此魔民，炽盛世间，广行贪淫，为善知识，令诸众生落爱见坑失菩提路。

汝教世人修三摩地，先断心淫，是名如来先佛世尊，第一决定清净明诲。

是故阿难。若不断淫修禅定者，如蒸砂石，欲其成饭，经百千劫只名热砂。何以故？此非饭本，砂石成故。

汝以淫身，求佛妙果。纵得妙悟，皆是淫根。根本成淫，轮转三涂，必不能出。如来涅盘，何路修证？

必使淫机身心俱断，断性亦无，于佛菩提斯可希冀。

如我此说，名为佛说。不如此说，即波旬说。 

（2、关于魔王波旬说：修禅不必断杀、不必断食肉？）

阿难。又诸世界六道众生，其心不杀，则不随其生死相续。

汝修三昧，本出尘劳。杀心不除，尘不可出。

纵有多智，禅定现前，如不断杀，必落神道。

上品之人，为大力鬼。中品则为飞行夜叉诸鬼帅等。下品当为地行罗刹。

彼诸鬼神亦有徒众，各各自谓成无上道。

我灭度后末法之中，多此鬼神，炽盛世间，自言食肉得菩提路。

阿难。我令比丘食五净肉。此肉皆我神力化生，本无命根。汝婆罗门，地多蒸湿，加以砂石，草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲假名为肉，汝得其味。

奈何如来灭度之后，食众生肉，名为释子？汝等当知：是食肉人，纵得心开似三摩地，皆大罗刹，报终必沉生死苦海，非佛弟子。

如是之人，相杀相吞，相食未已，云何是人得出三界？

汝教世人修三摩地，次断杀生。是名如来先佛世尊，第二决定清净明诲。

是故阿难。若不断杀修禅定者，譬如有人自塞其耳，高声大叫，求人不闻。此等名为欲隐弥露。

清净比丘及诸菩萨，于歧路行，不蹋生草，况以手拔？云何大悲，取诸众生血肉充食？

若诸比丘，不服东方丝绵绢帛，及是此土靴履裘毳、乳酪醍醐。如是比丘，于世真脱，酬还宿债，不游三界。

何以故？服其身分，皆为彼缘。如人食其地中百谷，足不离地，必使身心。于诸众生若身身分，身心二涂，不服不食。我说是人真解脱者。

如我此说，名为佛说。不如此说，即波旬（即天魔波旬）说。 

（3、关于魔王波旬说：修禅不必断偷盗）

阿难。又复世界六道众生，其心不偷。则不随其生死相续。

汝修三昧。本出尘劳。偷心不除。尘不可出。

纵有多智。禅定现前。如不断偷。必落邪道。

上品精灵，中品妖魅，下品邪人。诸魅所著。

彼等群邪亦有徒众。各各自谓成无上道。

我灭度后末法之中。多此妖邪。炽盛世间。潜匿奸欺。称善知识。各自谓已得上人法。诱惑无识。恐令失心。所过之处。其家耗散。

我教比丘循方乞食，令其舍贪，成菩提道。

诸比丘等，不自熟食，寄于残生，旅泊三界，示一往还，去已无返。

云何贼人假我衣服，裨贩如来，造种种业，皆言佛法。却非出家具戒比丘，为小乘道。由是疑误无量众生，堕无间狱。

若我灭后，其有比丘发心决定修三摩提。能于如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷。我说是人无始宿债，一时酬毕。长揖世间，永脱诸漏。虽未即明无上觉路，是人于法已决定心。

若不为此舍身微因，纵成无为，必还生人，酬其宿债。如我马麦正等无异。

汝教世人修三摩地，后断偷盗。是名如来先佛世尊，第三决定清净明诲。

是故阿难。若不断偷修禅定者。譬如有人水灌漏卮欲求其满。纵经尘劫。终无平复。

若诸比丘。衣钵之余。分寸不畜。乞食余分。施饿众生。于大集会。合掌礼众。有人捶詈。同于称赞。必使身心。二俱捐舍。身肉骨血。与众生共。不将如来不了义说，回为己解，以误初学。佛印是人得真三昧。

如我所说。名为佛说。不如此说。即波旬说。 

（4、关于魔王波旬说：修禅不必断妄语）

阿难。如是世界六道众生，虽则身心无杀盗淫，三行已圆。若大妄语，即三摩地不得清净。成爱见魔，

失如来种。

所谓未得谓得，未证言证。

或求世间尊胜第一，谓前人言：“我今已得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉道、辟支佛乘。”

十地地前诸位菩萨，求彼礼忏，贪其供养。

是一颠迦，销灭佛种，如人以刀断多罗木。

佛记是人，永殒善根，无复知见，沈三苦海，不成三昧。

我灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉——

应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。

或作沙门白衣居士、人王宰官、童男童女。如是乃至淫女寡妇、奸偷屠贩。

与其同事，称赞佛乘，令其身心入三摩地。终不自言我真菩萨、真阿罗汉，泄佛密因，轻言末学。

唯除命终，阴有遗付。

云何是人惑乱众生、成大妄语？

汝教世人修三摩地，后复断除诸大妄语。是名如来先佛世尊，第四决定清净明诲。

是故阿难。若不断其大妄语者，如刻人粪为栴檀形，欲求香气，无有是处。

我教比丘直心道场，于四威仪一切行中，尚无虚假，云何自称得上人法？譬如穷人妄号帝王，自取诛灭，况复法王，如何妄窃？

因地不真，果招纡曲。求佛菩提，如噬脐人欲谁成就。

若诸比丘，心如直弦，一切真实，入三摩地，永无魔事。我印是人成就菩萨无上知觉。

如我所说，名为佛说。不如此说，即波旬说。

人类自从来到了这个世界上，就开始发明一些可以使生活变得方便的东西，正在这时，人类成了环境的天敌。

    他们发明了：一次性纸杯，一次性木筷，塑料袋... ...但是他们却没有想到，他们用完了这些东西，就随手一抛，这时候，他们破坏了环境，动作很简单，但是在他们知道了自己的错误之后，却做起来很难。当他们知道这个错误之后，口上说：“当初真不应该这样做，叹！真后悔。”但他们还是无动于衷。

    但现在，人类还在出版一些关于保护坏境的书籍，但他们还是光说不练，就连课上讲过不要使用塑料袋的老师，下课还是会用一些塑料袋去买东西，我想他们肯定是在这样想：“就用这一次没关系的。”口头上虽这样说，但是，后面不知道要冒出多少个一次来，一次虽很小，但很多个一次就很大。

    如果人类还不会悔过的话，那么你听，地球还在哭泣！

没钱的时候,养猪
有钱的时候，养狗。
没钱的时候,在家里吃野菜
有钱的时候,在酒店吃野菜。
没钱的时候,在马路上骑自行车
有钱的时候，在客厅里骑自行车。
没钱的时候想结婚，
有钱的时候想离婚
没钱的时候老婆兼秘书,
有钱的时候秘书兼老婆
没钱的时候假装有钱,
有钱的时候假装没钱
人啊，都不讲实话：
说股票是毒品，都在玩；
说金钱是罪恶，都在捞；
说美女是祸水，都想要；
说高处不胜寒，都在爬；
说烟酒伤身体，就不戒；
说天堂最美好，都不去!!!
当今社会，穷吃肉，富吃虾，领导干部吃王八；
男想高，女想瘦，
狗穿衣裳人露肉；
过去把第一次留给丈夫
现在把第一胎留给丈夫；
乡下早晨鸡叫人，
城里晚上人叫鸡；
旧社会戏子卖艺不卖身，
新社会演员卖身不卖艺
工资真的要涨了
心里更加爱党了
能给孩子奖赏了
见到老婆敢嚷了
敢尝海鲜鹅掌了
闲时能逛商场了
遇见美女心痒了

结果物价又涨了

……
一切都他妈白想了

（1）念奴娇·赤壁怀古

大江东去,
浪淘尽千古风流人物.
故垒西边, 人道是,
三国周郎赤壁.
乱石穿空, 惊涛拍岸,
卷起千堆雪.
江山如画, 一时多少豪杰.
遥想公瑾当年，
小乔初嫁了。
雄姿英发，
羽扇纶巾。
谈笑间、强虏灰飞烟灭。
故国神游，
多情应笑我，
早生华发。
人间如梦，
一尊还酹江月。

                                           ——苏轼

（2）念奴娇

萧条庭院，又斜风细雨，重门须闭。
宠柳娇花寒食近，种种恼人天气。
险韵诗成，扶头酒醒，别是闲滋味。
征鸿过尽，万千心事难寄。
楼上几日春寒，帘垂四面，玉栏干慵倚。
被冷香消新梦觉，不许愁人不起。
清露晨流，新桐初引，多少游春意！
日高烟敛，更看今日晴未.

                                            ——李清照


（3）念奴娇

余客武陵，湖北宪治在焉。古城野水、乔木参天。余与二三友，日荡舟其间，薄荷花而饮，意象幽闲，不类人境。秋水且涸，荷叶出地寻丈，因列坐其下，上不见日，清风徐来，绿云自动。间于疏处，窥见游人画船，亦一乐也。揭来吴兴，数得相羊荷花中。又夜泛西湖，光景奇绝。故以此句写之。
闹红一舸，
记来时、尝与鸳鸯为侣。
三十六陂人未到，水佩风裳无数。
翠叶吹凉，玉容消酒，更洒菰蒲雨。
嫣然摇动，冷香飞上诗句。
日暮，青盖亭亭，情人不见，争忍凌波去。
只恐舞衣寒易落，愁入西风南浦。
高柳垂阴，老鱼吹浪，留我花间住。
田田多少，几回沙际归路？

                                                   ——姜夔 
 

（4）念奴娇

洞庭青草，近中秋、更无一点风色。玉界琼田三万顷，著我扁舟一叶。素月分辉，银河共影，表里俱澄澈。怡然心会，妙处难与君说。
应念岭海经年，孤光自照，肝胆皆冰雪。短发萧骚襟袖冷，稳泛沧浪空阔。尽挹西江，细斟北斗，万象为宾客。扣舷独啸，不知今夕何夕。

                                                   ——张孝祥  

（5）《念奴娇》（书东流村壁） 

野棠花落，又匆匆过了，清明时节。
刬地东风欺客梦，一枕云屏寒怯。
曲岸持觞，垂杨系马，此地曾轻别。
楼空人去，旧游飞燕能说。
闻道绮阳东头，行人曾见，帘底纤纤月。
旧恨春江流不断，新恨云山千叠。
料得明朝，尊前重见，镜里花难折。
也应惊问：近来多少华发？

                                                  ——辛弃疾 

（6）念奴娇

我来牛渚，聊登眺、客里襟怀如豁。
谁著危亭当此处，占断古今愁绝。
江势鲸奔，山形虎踞，天险非人设。
向来舟舰，曾扫百万胡羯。
追念照水然犀，男儿当似此，英碓豪杰。
岁月匆匆留不住，鬓已星星堪镊。
云暗江天，烟昏淮地，是断魂时节。
栏干捶碎，酒狂忠愤俱发。
                                                 ——吴渊

（7）念奴娇

横空出世，莽昆仑，阅尽人间春色。
飞起玉龙三百万，搅得周天寒彻。
夏日消溶，江河横溢，人或为鱼鳖。
千秋功罪，谁人曾与评说？

而今我谓昆仑：不要这高，不要这多雪。
安得倚天抽宝剑，把汝裁为三截？
一截遗欧，一截赠美，一截还东国。
太平世界，环球同此凉热。

                                                ——毛泽东

    翻看了黑色的日记本，里面一切关于过去夜的描述，清淡恬静，一种难能可贵的体验——那是发生在高考的不久之前。然而，这个夜晚，同样坐在桌前的我却无力再成为今夜的主角，哪怕仅只限于这狭小的房间。我也不过化作了一张背景，一起粘到了墙上。只有那只小音箱，继续在歌唱，继续发出那些不和谐的声响，可它自己是不知道的，它唯一遵循的就是让电流穿过身体从嘴里奔涌而出——它没有自己。今夜这房间里看似最具有生命活力的角色，其实并没有自己，我看到的这一切只不过是一个假象，而它也不过是今夜临时上场的虚假主角，一个无意的替代，这替代的背后，是一个缺席的空白，一个，因疲惫而来的缺席...

    今夜，“我”并不在场，坚实而满怀控制的自我飞走了，消散了，只留下一具疲惫的躯体，迷糊着，冥想着：任它如何咆哮，其实并没给这狭小的时空带来一丝热闹，正如同一个人在家的夜晚总要打开电视，放开音量，就自以为不再孤独...其实这都是为了安慰而来的幻觉。

    本来的就不存在，连同这因缺席而来的不在，一起构成了今夜“无”的世界。任凭着那嘈杂的声响和刺眼的光色，这里依然是个空寂的房间。不常在的你们自然不在，而常在的我又缺了席，因此正留下了真正的寂寞。这是一种难堪的情绪，一道道剜剐着这具无力控制的躯体，渐渐让它化成一泊瘫倒在地的血水。这溶化的身体终让它再无法担起许多爱和理想，无力忆起些浪漫自我疗伤。

    “哪里有集队飞行的大雁?哪里有结伴游弋的天鹅?”——化作液态的大脑已经无从思考；向下流淌的意识已经载不动那些高远的目标。

    自由的灵魂早飞到太空游荡，温柔的人们也快进入梦乡，而这？是什么地方？——他人不在，而我在，那是孤独，那是一个人的狂欢；他人不在，我也不在，这是寂寞，这是弥漫着疲惫的无力，有关死寂的空虚。这不关乎我，更不关乎你，这只关乎今夜的身体，关乎一个不在场的比喻，关乎一种虚假的生活，关乎一种厌烦的情绪。

    而它需要，有人来告诉：我，何时才能归来；这空气，何时才能散去。

一个口音很重的县长到村里作报告：
"兔子们 ，虾米们 ，猪尾巴！ 不要酱瓜，咸菜太贵啦！！ "
（翻译：同志们 ，乡民们 ，注意吧！不要讲话，现在开会啦！ ）
县长讲完后，主持人说："咸菜请香肠酱瓜！ "
（翻译：现在请乡长讲话！）

乡长说："兔子们 ，今天的饭狗吃了 ，大家都是大王八！ "
（翻译：同志们 ，今天的饭够吃了 ，大家都使大碗吧！ ）
" 不要酱瓜， 我捡个狗屎给你们舔舔。。。"
（翻译： 不要讲话， 我讲个故事给你们听听。。。）

桃源话很奇特，尾音很高，比如"局"，便发音成了 "猪"。
先到县委宣传部，联系到人事局采访。宣传部的人打电话替我预约，用免提。
宣传部："喂，你人是猪吗？ （人事局）"
对方：" 不是，你搞错了 。我不是人是猪（人事局），我娘是猪（粮食局）。"
我拼命忍住笑，肚子都疼了 。
第二天参加一个县政府的汇报会。会前点名。
主持人："哪些单位到了 "
于是参会者一个个地自报家门：
" 我是公阉猪 （公安局）。"
" 我叫肉猪 （教育局）。"
" 我有点猪 （邮电局）。"
" 我是典型猪 （电信局）

        爱美是人的天性，现代女性为了追求美丽，花费了许多金钱来整容、塑身，或是购买高级化妆品，所以在各种媒体上，我们经常可以看到琳琅满目的化妆品、整型美容广告。这些现象反映出现代人因为心灵空虚，所以致力于追求外表的美丽，希望吸引别人的注意力，来证明自己的价值。
　    虽然说：“人不可貌相。”但是现今社会，多半是以貌取人；而且所谓“人要衣装，佛要金装”，或是“女为悦己者容”，基于这些理由，把自己打扮得美一点似乎没有什么不对。可是如果将打扮看得太重要，变得走火入魔，又太过分了。就像在“东施效颦”的故事里，西施颦眉捧心看起来之所以美丽，因为那是她自然的举止，并非造作而来，东施刻意模仿，反而成了丑八怪。所以，真正的美必须从内心散发出来，如果没有美好的内心质地，就不可能拥有真正的美。
        有些人在想：“我长得很丑。”或者：“我个子很矮，反正也没人喜欢我的长相，我也就不必保护这个身体了。”是吗?
　　不对的!刘禹锡曾经作了一首《陋室铭》：“山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，唯吾德馨。苔痕上阶绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子云：‘何陋之有!’
　　“山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。”同道理，人也不贵长得高大英俊、漂亮，最重要的是培养良好的人格。你有这个佛性，就是“灵”了。
　　“斯是陋室，唯吾德馨。”陋室就是一间简陋的小房子。虽然我的身体长得不漂亮，可是我有德行，也就是每个人原来具备的良知良能。你能珍惜运用它，那就够了。
　　“苔痕上阶绿，草色入帘青。”此是形容这所陋室质朴无华，但它有一股脱俗幽清的风貌。石阶上长满了青苔，窗帘也映照著周围绿草的鲜润颜色。这完全是大自然的风景。
　　“谈笑有鸿儒，往来无白丁。”鸿儒就是读书人，我的朋友都是有知识、伟大的人物，我从不与粗鲁或只字不识的白丁来往。所以，虽然我的房子很简陋，但我的朋友皆是非凡人物，大家共同切磋学问及做人的道理，不亦乐乎?
　　“可以调素琴，阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。”闲时就弹琴自娱，静时就细阅《金刚经》。这种境界多么潇洒，一点俗气都没有。无丝竹之乱耳，古时的乐器有些用弦丝或竹板造成。这些人所听的音乐都很清雅很高尚，不像现在的摇滚乐，把人吵得头昏脑涨。也不用每天赶着上班，坐在办公室里忙忙碌碌，受疲劳轰炸，这叫案牍之劳形。他没有那种紧张的生活，而是很优闲自在的。
　　“南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子曰：何陋之有!”在南阳，诸葛亮曾隐居在草庐；在西蜀，杨子云也曾住在一所简朴的小亭。此是举出过去两位高士、隐士，他们不贪慕世间浮华，而隐遁于陋绎头。孔子曾说：“何陋之有！”有什么丑陋?这不是很好吗?
　　从这一首《陋室铭》看来，我们也应该不贪求外表的华丽。只要你珍惜自己身体的能源，好好运用你的见闻觉知，则不辜负你本身的智慧佛性。
　    真正的美，需要长时间慢慢的体会。第一印象的美，则是看到容貌或表情所留下来的瞬间印象，很容易伪装、骗人。所以，一个人的美丑，需要经过相处才能知道。如果第一印象看到是美的，以后也愈看愈美，才是真正的美人；如果不是真正的美，经过一段时间相处后，就会由美变丑。所以第一印象的美不能做为判断的标准，因为有可能只是化妆的效果。
    　像现在一些明星的婚姻非常脆弱，往往一见钟情之后就马上结婚，结婚以后又没有进一步相互了解，于是彼此就愈看愈不顺眼，最后只好离婚。为什么呢？别人都羡慕他们美好的容貌，但是他们却彼此愈看愈丑，愈看愈不是味道，最后只好离婚，原因可能就出在他们缺少真正内涵的美。
　     所谓“内涵的美”是什么？是一颗真诚的心，换句话说就是：“我是什么，就是什么。”除了天生的容貌之外，透过教育、修养，所培养出真诚坦率的性情，这才是真正的美。
　     有一位朋友的女儿，自觉容貌羞于见人，所以我每次到她家去，她就躲起来不见人。她爸爸说：“我的女儿就是这么自卑，不愿意让别人看。”我说：“没什么好怕的，不管她长什么样子，只要用真面目见我，就是最美的。”他女儿听到后，自觉不太好意思，于是就从房里走出来见我。我对她说：“你不丑啊！可是你如果老是觉得自己长得丑，就会真的变成丑八怪。你要这样想：‘我有谦虚心、我有慈悲心、我有真诚心，我一点也不丑。’”
　几年之后，这个女孩的态度变得落落大方，再也不怕出门见人，我问她：“你还觉得自己丑吗？”她笑说：“我不丑！德峰哥，谢谢你。”
　 所以主宰美丑的是自己的内心，而不是外在的容貌。先将自己的心转变为美好的心，别人就会觉得你愈看愈耐看，愈看愈是个美人！

~~~~~~~~~~~~~~~后语：“物”的美，来源于你视觉的直接观照，而人的美。除了眼睛看到的外表美以外，还在彼此的交往中感受到其内在的品行美，人格美，灵魂美。外表美能令你心醉一时，而灵魂美却能令你感动一世。

　　涅槃的梵语nirva^na，巴利语nibba^na。又作泥洹、泥曰、涅盘那、涅隶盘那、抳缚南、匿缚喃。意译作灭、寂灭、灭度、寂、无生。与择灭、离系、解脱等词同义。或作般涅盘（般，为梵语pari 之音译，完全之义，意译作圆寂）、大般涅盘（大，即殊胜之意。又作大圆寂）。原来指吹灭，或表吹灭之状态；其后转指燃烧烦恼之火灭尽，完成悟智（即菩提）之境地。此乃超越生死（迷界）之悟界，亦为佛教终极之实践目的，故表佛教之特征而列为法印之一，称‘涅盘寂静’。佛教以外之教派虽亦有涅盘之说，然与佛教者迥异。佛教大乘、小乘对涅盘之解释，异说纷纭。总约之，可大别如下：

　　(一)据部派佛教，涅盘即灭却烦恼之状态。其中复有有余（依）涅盘与无余（依）涅盘之分，前者是虽断烦恼，然肉体（意即残余之依身，略称‘余依’或‘余’）残存之情形；后者是灰身灭智之状态，即指一切归于灭无之状况。有部等主张涅盘乃一存在之实体，经量部等视涅盘为烦恼灭尽的状态之假名，而其本身并无实体。

　　(二)中论等以实相为涅盘，实相又即为因缘所生法上之空性，故与生死世间无有区别。同时，南本涅盘经卷三指出涅盘具足如下八味，即常、恒、安、清净、不老、不死、无垢、快乐，称为涅盘八味。若以此配以涅盘四德，常、恒为常，安、快乐为乐，不老、不死为我，清净、无垢为净。唯识宗称涅盘有四种，即本来自性清净涅盘、有余依涅盘、无余依涅盘与无住处涅盘四种。其中之本来自性清净涅盘，略称本来清净涅盘、性净涅盘，谓一切事物之本来相即是真如寂灭之理体，乃指真如。无住处涅盘，即依于智慧，远离烦恼、所知二障，不滞生死之迷界，且因大悲救济众生，故在迷界中活动，又不滞于涅盘之境地。大乘佛教之涅盘教说即以此为特色。

　　此外，地论宗、摄论宗谓涅盘分为性净涅盘与方便净涅盘（藉修道去除烦恼而得之涅盘）二种。天台宗则分为性净涅盘、圆净涅盘（相当于地论宗等之方便净涅盘）与方便净涅盘（佛以救渡众生故，示现假身，缘尽而入涅盘。又作应化涅盘）等三涅盘。

　　(三)小乘之声闻、缘觉入无余涅盘，再回心转向大乘之教，称为无余还生。同时，涅盘乃超离一切差别相状者（有为之相），故又称离相。净土宗称弥陀净土为涅盘之城，亦称无为涅盘界。

　　(四)出现此世为人的佛（特指释尊），其肉体之死，称涅盘、般涅盘、大般涅盘。入涅盘又称入灭、薪尽火灭（薪喻佛身或机缘，火喻智慧或佛身）。涅盘原意指释尊之成道，但今大抵皆作无余依涅盘之意。刻绘释尊入灭姿态之画像或雕像，称为涅盘像。举行追慕释尊之法会，称涅盘会、涅盘忌、常乐会等。后世称僧侣之死为圆寂、归寂、示寂、入寂等。［杂阿含经卷十八、北本涅盘经卷三十三、金光明最胜王经第一如来寿量品、大毗婆沙论卷二十八、卷三十三、卷三十四、俱舍论卷六］

    最著名的说法有凤凰涅盘一说，即凤凰死时会起火燃烧，而后会化为灰烬，并在灰烬中重生。  

    一、蕴苦永息之涅盘


    烦恼的根本是我见，是迷于无我的愚疑，这惟有无我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（无我）慧，便能破我见，体验到人生的真理，获得大自在。这是现在生所能修验的，也是圣者所确实证明的。等到此生报体结束后，不再受生死果，这就是入涅盘了。

    大阿罗汉都是这样的，释迦佛八十岁时，也这样的入了涅盘。如进一层推求，就难于明白。一般人想：入了涅盘，到那里去呢？证了涅盘，是什么样子呢？关于这，佛是很少讲到的。总是讲：生死怎样延续，怎样断烦恼，怎样就能证涅盘。入了涅盘的情形，原是不用说的，说了也是不明了的。比方一个生盲的人，到一位著名的眼科医生处求医，一定要问个明白，眼明以后，是什么样子的，医生怎么说也没有用吧！因为他从来无此经验，没法想像。只要接受医治，眼睛明亮了，自然会知道，何必作无谓的解说。若一定要问明了才肯就医，那他的眼睛，将永无光明的日子。涅盘也是这样，我们从无始以来，都在生死中转，未曾证得涅盘，所以入涅盘的境地，怎么想也想不到，怎么说也说不到，正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的，只要依著佛的教说----断烦恼，证真如的方法去修习，自然会达到自觉自证，不再需要说明了。

    凡夫心境，距离圣境太远了，无法推测，也不易说明。但世人愚疑，总是要作多余的诘问。所以，佛曾因弟子所问而说过譬喻。佛拿著一个火，手一挥动，火就息灭了。佛问弟子：火到那里去呢？这不能说火是什么情形，也不能说火到那里去了。生死灭了，证入涅盘，要问是什么样子，到什么地方去，也与火灭了一样的不可说明。

    再说一个经中常说的譬喻吧！因冷气而结水成冰，有大冰山，小冰块，什么情形都有，各各差别。这像众生从无始以来，各有烦恼，各各业感，各各苦果，也是各各差别不一。冷气消除了，冰便溶化为水而归于大海。这如发心修行的，断烦恼，解脱生死苦果而入涅盘一样。这时候，如问，冰到那里去了，现在那块冰是什么样子，那是多余的戏论。既已溶化，不能再想像过去的个体；水入大海，遍一切水中，所以是「无在无不在」。

    解脱生死而证入涅盘，也是这样，不能再以旧有的个体去想像他。有些人，总觉得入涅盘以后，还是一个个的，还是会跑会说的，不过奇妙的很而已。这只是把小我的个体去推想涅盘，根本不对！如说某人入涅盘，是可以的；以为入涅盘后，仍是一个个的，便成大错。如说黄河的水，长江的水，流到海里，是可以这样的。但在流入大海以后，如还想分别：那是黄河水，那是长江水，这岂非笑话。众生为什么在生死海中，不能彻底解脱？就因为以我为中心，执著一个个的个体为自我，总是畏惧没有我，总要有个我才好。因此，永远成为个体的小我，一切苦痛就跟著来了，得了涅盘的，如大小冰块的溶入于大海，岂可再分别是什么样子！到达涅盘，便是融然一味，平等平等。

    经上说：「灭者即是不可量」。涅盘（灭）是无分量的，无数量的，无时量与空量的。平等法性海中，不可分别，不能想作世间事物：一个个的，有分量，有方所，有多少。从前，印度有一位外道，见人死了，会说：某人生天，某人生人间，某人堕地狱。但一位阿罗汉入灭了，外道看来看去，再也看不出，不知道现在什么地方。这是说明了：入了涅盘，是无所从来，也无所去的；无所在，也无所不在的。我们没有证得涅盘，总是把自我个体看为实在，处处从自我出发。听到消除了自我的涅盘，反而恐布起来。所以理解涅盘是最困难的，难在不能用我及有关我的事物去拟想，而人人都透过我见去拟想他，怎么也不对，入了涅盘，身心都泯寂了。泯，灭，寂，意思都相近。这并非说毁灭了，而是慧证法性，销解了相对的个体性，与一切平等平等，同一解脱味。到这里，就另有一问题，大小乘便要分宗了！ 

    小乘的修学者，做到生死解脱了，便算了事，苦痛既已消除，也再不起什么作用了。这是小乘者的涅盘观，大乘却有更进一步的内容。这可分两点来说：一、约体证的现（相）实（性）一味说：声闻者证入法性平等时，离一切相。虽也知道法性是不离一切相的，但在证见时，不见一切相，惟是一味平等法性。所以说：「慧眼于一切法都无所见」。声闻学者的生死涅盘差别论，性相差别论，都是依据古代圣者的这种体验报告而推论出来。但大乘修学者的深悟，在证入一切法性时，虽也是不见一切相（三乘同入一法性；真见道），但深知这性相的不相离。由此进修，等到证悟极深时，现见法性离相，而一切如幻的事相，宛然呈现。这种空有无碍的等观，称为中道；或称之为真空即妙有，妙有即真空。由于体证到此，所以说：「慧眼无所见而无所不见」。依据这种体证的境地，安立教说，所以是性相不二论，生死涅盘无差别论。在修行的过程中，证到了这，名为安住「无住涅盘」，能不厌生死，不著涅盘，这是小乘证悟所不能及的。但大小的涅盘，不是完全不同，而是大乘者在三乘共证的涅盘（法性）中，更进一层，到达法性海的底里。

    二、约修持的悲愿无尽说：小乘者的证入涅盘，所以（暂时）不起作用，除了但证空性，不见中道而外，也因为他们在修持时，缺乏了广泛的慈悲心。像游泳的人，如发生了危险，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便觉得没事，更不关心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，见别人还在危险中，便奋不顾身，再跳进水里去，把别人拉到岸上来。菩萨在修行的过程中，有大慈悲，有大愿力，发心救度一切众生。所以自己证悟了，还是不断的救度众生。在为人利他所受的苦难，菩萨觉得是：无上的安慰，最大的喜乐，没有比这更幸福了。由于菩萨悲愿力的熏发，到了成佛，虽圆满的证入涅盘，但度生无尽的悲愿，成为不动本际而起妙用的动力，无尽期的救度众生，这就大大不同于小乘者的见地了。

    但圆满成佛以后，救度众生，不再像众生一样，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅盘，是无在无不在的，是随众生的善根力所感而起应化的----现身，说法等。佛涅盘是有感必应，自然起用，不用作意与功力的。佛般涅盘，像日光的遍照一切一样，一个个的众生，像一所所的房屋。有方窗，光射进来，就有方光；有圆孔，光射进来，就有圆光。光是无所谓方圆的。所以，现一切身，说一切法，都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生，出家，成佛，说法，入涅盘，都是应化身；圆证涅盘的佛，是早己证法身了。因此，如想像圆证涅盘的佛，是一个个的，在这里在那里的，是寿长寿短的，便不能了知大乘涅盘的真义，不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念，才有悟解证入涅盘的可能。

    涅盘，是没有人与我等种种分别。所以了解涅盘，非从生死苦果，即小我个体的消散去了解不可。入了涅盘，如说永恒，这即是永恒，因为一切圆满，不再会增多，也不会减少，也就不会变了。说福乐，这便是最幸福，最安乐；永无苦痛，而不是相对的福乐了。要说自由，这是最自由，是毫无牵累与□碍的。没有一丝毫的染污，是最清净了。所以，有的经中，描写涅盘为「常乐我净」。这里的我，是自由自在的意思，切不可以个体的小我去推想他。否则，永远在我见中打转，永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅盘，原是难以恰当的。所以佛的教说，多用烘云托月的遮显法，以否定的词句去表示他，如说：不生不灭，空，离，寂，灭等。可是众生是愚疑的，是执我的，多数是害怕涅盘的（因为无我了）；也有不满意涅盘，以为是消极的。纯正而真实的佛法，众生颠倒，可能会疑谤的，真是没法的事。好在佛有无量善巧方便，为了这种深深执我的众生，又作另一说明。

身心转依之涅盘


  「转依」，是大乘佛教特有的术语。转依即涅盘，表示身心（依）起了转化，转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅盘。。依，有二种：一、心是所依止，名为「染净依」。依心的杂染，所以有生死；依心的清净，所以得涅盘。心是从染到净，从生死到涅盘的通一性。在大乘的唯识学中，特重于这一说明。二、法性（空性）是所依止，名为「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了他，幻现为杂染的生死；如悟了，即显出法性的清净德性，就名为涅盘。从心或从法性----依的转化中，去表显涅盘的德用，是大乘有宗的特色。


一、约染净依说转


    我们的烦恼，业，苦果，是属于杂染的；圣者的戒定慧等功德，是属于清净的。而染与净，都以心为依止。这个所依心，唯识学中名为阿赖耶识，即心识活动的最微细部分；最深细的阿赖耶识，成为生死与涅盘的枢纽。众生的生死苦，由于心识中有不净种子（功能）。由此不净的种子，生起烦恼，业，果。如从不净种，生起贪、嗔等烦恼心行，于是所有的身口行为，都成为不净业，如杀、盗、淫等。即使是作善，因从自我出发，所作的也是杂染业，要感生死苦果（生人天中）。此报由业感，业从惑起的因果，实在都是从不净的种子而发现。


    现起的不净行，又还熏成种种不净的种子。杂染种子积集的染心，持种现起，又受熏成种，因果不断，这才延续流转于苦海之中。这个杂染种子所积集的杂染心----阿赖耶识，从业感报来说，他是受报的主体，所以叫异熟识。从形成个体的小我来说，他是摄取及执取的阿赖耶识，而被我见错执为自我（因为阿赖耶识，有统一性，延续性，而被错执为是常是一的自我）的对象。依阿赖耶识而有杂染的种现不断，那不是永远不能解脱杂染的生死吗？不！好在心的深处，还有清净的种子。所以，众生是既非纯善的，也不是纯恶的，而是心中含藏著一切染净功能种子。


    众生并不是没有清净的功能----无漏种子，而是向来被杂染功能遮蔽了，才成为杂染的一家天下，烦恼业苦现行，不得解脱，要求得解脱，就要设法，把心中深藏的清净种子，使他发现出来。如信三宝，听法，诵经，持戒等，即是开始转化。像走路一样，向来走错了，现在要换个方向走，向佛道走去。依佛法而作不断的熏习，渐使杂染的力能减低，清净的功能增强，发展为强大的清净潜力。再进步，把杂染的功能完全压伏，从无漏的清净种子，现起清净的智慧等，烦恼自然被伏断了。一向为杂染所依的杂染心，现在转化为清净法的所依，就叫做转依（究竟转依在佛位）。悟证以后，清净的功德现前，杂染的力能被压伏，但染法的潜力还在，不时还要起来。这要经过不断的治伏阶段，与烦恼余力搏斗，到最后，达到纯净地步，才彻底消除了不净的种子，而得究竟的清净解脱，也就是得到究竟的涅盘。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度，四摄。到转染成净，不但消除了一切杂染，而且成就无量的清净的功德，无边殊胜力量。所以大乘的涅盘，不是什么都没有了，也不是毫无作用。

    究竟转依了的清净心，和现在的杂染阿赖耶识不同。现在是虚妄分别的，与杂染相应的。到那时，转识成智，是无分别的。圆满的大智慧，具足种种利生妙用，一切清净的功德都成就。清净的功德成就，在『阿含经』中，也透露这一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家乡，入了涅盘。他的弟子均提沙弥，如法的火化了以后，把舍利----骨灰带回去见佛，非常的悲伤。佛就问他：「均提！你和尚入灭了，他无漏的戒定功德，和深广的智慧，也都过去而没有了吗」？「没有过去」。「既然生死苦灭去了，一切清净功德都不失，那何必哭呢」！这是同于大乘涅盘，具足功德的见地。约染净依说，著重戒定慧功德的熏修，转染成净，苦果消散了，却具足一切功德。所以成了佛，能尽未来际度众生，随感而应，现身说法。


    对于佛果的大般涅盘，切勿作「我」想，我想与涅盘是永不相应的。转依的佛涅盘，以大菩提（觉）为本，彻证无我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅盘，彻证无我，没有分别，所以从对立矛盾等而来的一切苦痛，成为过去。


二、约迷悟依说转：


    佛有无量善巧，为了适应众生，还有另一方便，约迷悟依说转依。这个依，指法性而说，或名真如。真是非假的，如是不二的，这就是一切法空性，事事物物的实相。众生为什么轮回生死？即因不悟法性，颠倒妄执，造业受苦。若修持而悟证了法性，即得解脱。法性是不二的，所以说：「在圣不增，在凡不减」。『心经』所说的：「诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」，也就是这个。诸法空性，虽本来如此，但无始以来，有无明、我见，不净的因果系，迷蒙此法性，像乌云的笼盖了晴空一样。虽然迷了，杂染了，而一切众生的本性，还是清净的，光明的，本来具足一切功德的。


    一般人都觉得，生死流转中，有个真常本净的自我，迷的是我，悟了解脱了，也还是这个我。现在说：众生虽然迷了，而常住真性，不变不失。这对于怖畏空无我的，怖畏涅盘的，是能适应他，使人容易信受的。佛在世时，有外道对佛说：「世尊！你的教法，什么都好，只有一点，就是「无我」，这是可怕的，是无法信受的」。佛说：「我亦说有我」，这就是如来藏。外道听了，便欢喜信受。照『楞伽经』说：由于「众生畏无我」；为了「摄引计我外道」，所以方便说有如来藏。众生迷了如来藏，受无量苦；若悟了如来藏，便得涅盘，一切常住的，本具的清净功德，圆满的显发出来。


    中国佛教界，特别重视这一方便，大大的宏扬。但是，如忽略了佛说如来藏的意趣，便不免类似外道的神我了。要知道，这是佛为执我外道所说的方便。其实，如来藏不是别的，即是法空性的别名。必须通达「无我如来之藏」，才能离烦恼而得解脱。


    依法性空说，凡圣本没有任何差别，都是本性清净的，如虚空的性本明净一样。在众生位，为烦恼，为五蕴的报身所蒙蔽，不能现见，等于明净的虚空，为乌云所遮一样。如菩萨发心修行，逐渐转化，一旦转迷成悟，就像一阵风，把乌云吹散，显露晴朗的晴天一样。云越散，空越显，等到浮云散尽，便显发纯净的晴空，万里无云，一片碧天，这就名为最清净法界，也就是究竟的涅盘。

    从小到大有太多的记忆消失在匆匆的光阴里。也许我记得小时候一起堆沙子的小伙伴的无邪笑颜，却如何也想不起他的名字；也许我记得转过街角的第二棵梧桐树下埋藏着的那个可爱的小秘密，却怎样也想不起这条街在哪里；也许我记得在流星划过时许下的那个心愿，却记不起是谁陪伴我完成了这个心愿。

    太多的淡忘令人恐惧，太多的恐惧令人匆匆老去。于是我要将有关青春的回忆储藏在保鲜柜里，期望她们知道我的惦念，期望她们永远不会过期枯竭，期望将来会有人一同与我分享那些花儿的美丽。

    在你的书桌最下层抽屉里的最深处，是不是藏着你不想被时间偷走的回忆？